加行之大圓滿見

甯瑪法王敦珠甯波車開示

      蘇迦仁波切譯英  再傳弟子陳文仁譯漢

贅 言

即身成佛之密乘,有其四密,曰作密、行密、瑜伽密、無上密。唯無上密始有「大圓滿」之法,以其內涵「且卻」(義為立斷)、「妥噶」(義為頓超)以比餘法有七殊勝,祇甯瑪巴纔有之。

我漢地之傳入無上密法,比西藏、蒙古均較遲;以為歷代帝王所專用故。直至民國成立,密法始流入民間:如白普仁尊者之傳普通密法,多傑覺拔尊者之傳密乘法海一百零八法,猗歟盛哉,而大圓滿法尚未傳入也。

  迨 諾那呼圖入漢,始以大圓滿傳入。及將涅槃,請 貢噶上師繼其統緒,為傳授其弟子。其後復有 敦珠甯波車繼述其事。故大圓滿之傳漢,唯此三師,而均對具有深恩,已在台南購地,準備建廟,以紀念之,籌備已久矣。 諾、頁兩師所示大圓滿法要,坊間已早有專書發行。 敦師之法要,祇在 譯之大幻化綱導引法引述而已,惆悵久之。

  陳文仁同學原在台中,經營文具商業一移民加拿大,以有暇修行,進而博覽密法要籍,頃有函來,謂譯英文,助 之不足。可造才也,如是亦巧合、亦相應,先將此譯,刊於本刊。

          劉銳之贅述於台中關房時民國第二辛未元旦

任何所作修行,世俗諦與勝義諦,與之同時而有;方便與智慧,與之同時而有;覺受與空性,與之同時而有。如是之故,以修加行為方便,於其結尾之上師瑜伽,上師融入,與我成無二,而我於諸法實相體性,即平等住中;此時即趨入智慧。

  因此,師為真正指示我修行之門路者,並且為整個修道之核心,故於一切修行,首先向上師致敬禮。

  敬禮上師後,於焉開始,先思惟暇滿人身,寶貴難得,因為人身乃修解脫道之所依。接著觀死及無常;諸法不變滅。即令死了,非即解脫,輪迴流轉不斷,生而再生,故說輪迴體性是苦;如是思惟。再接著,觀任何所作,無論善惡,業力難脫。以上說為Lo Dok Nam Zhi,即四思惟,回轉心意。其目的在,令心厭離輪迴,趨入修行。故開始時思惟,以及認知其真相,甚為重要。

  如是而行,有如以犁耙勻耕地,使土鬆軟,以適播種。

  現在,播下種子本身:皈依、發菩提心、獻曼達(為累積福智資糧)、與除障(以金剛薩埵法)。這些有如種子,播於四思惟所施放之土地上。

  不如是假藉世俗,欲認知勝義,則不可能。不依靠世俗之身,則心之真實體性,不能認知。相同的,無世俗之修--即方便,則空性之體性,不能顯現。世俗與勝義,同時而有,相輔而作。認知此,甚為重要。

  以皈依為例;從外言,有所謂Kon Chok Sum,即三寶,佛法僧。佛寶為法之來源,即導師;佛所開示為法寶,即道階;而心趨向於者為僧寶。

  以未出輪迴,因妄惑與痛苦,故皈依以期解脫痛苦。因不了知真實體性,並因妄惑,故諸大聚合,以顯此虛幻身。而且此虛幻身,被執持為堅實,直至了知諸法之真實體性為止。故於究竟解脫妄惑之前,此身實有,痛苦實有,且三寶實有,而受皈依。

  因此,從外言,應以依止心,皈依佛、法與僧。但是,從內言,佛、法與僧為表義,深奧而具方便,使出輪迴。依勝義諦觀點,佛、法與僧,甚至在自身之內。勝義上,自心為空,為光明照耀之自明,為明體--覺性,此心之自身為佛寶。法外顯為聲與義,聞且修之,然從內而觀,其為空性。自性上,其為明體--原始心性之游戲,無滅無礙而自明。僧外而為心趨向於法者,其內則為心之無所不遍,與滅無礙而自明。僧外而為心趨向於法者,其內則為心之無所不遍,與無所不包之相狀。

  三者皆圓滿成就於自身,因不認知此,故必須皈依於外之佛、法與僧。真正作加行時,心至誠依止,如法觀想皈依境,身謙恭作禮拜,語念皈依頌。最後歸座,融所觀於自身,認知此三事,作、受與所行,皆自身之明體。修者為自身;皈依境為自身之幻作。如是住於明體之體性中;除明體外,無別有可得。

  佛陀於Dode Kalpa Zanpo中云:「如來示現如夢,於如夢有情說如夢之法,然真實無有說,無有來。」從佛無有來之觀點,法亦無有來。一切無非了別,只為諸法之外顯而有。

  關於皈依之修行,世俗上,皈依之對象,為所依止者,與所禮拜者等,而勝上,為離事一所觀融入時,心住於自然離事之境地。

  發菩提心或求正覺心,意指所行只為利己,則非奉行佛陀之道,有礙菩提。因此,一切有情曾為父母,在輪迴中受苦,因此,令其解脫痛苦之意念,真實為菩提心。菩薩戒有言:「從今起直至輪迴空盡,一切有情皆曾為父母,所件作無不思欲利益之。」因此,從世俗觀點,有待解脫之有情,有待生起之悲心,並且有「我」--悲心之生起者。悲心之發起與惠施,佛陀本身已真實宣說。如是為世俗菩提心。

  因此,於世俗菩提心之修行,觀想一切有情,而發菩提心,直至得菩提,思欲解脫其痛苦,並且念發菩提心頌,如所修要求之量。亦有教法言,應將自樂與他苦相換。呼氣時,施給一切喜樂福德,甚至其因於諸有情,而吸氣時,取受其一切痛苦,令其解脫之.此修亦甚為重要.不增長菩提心,以及不使自身遠離此生之貪著,則不能證得菩提.因不能惠施悲心於他人,以及因貪著自我與此生,故受纏縛.以,卜皆世俗菩提心之修行.

  關於勝義菩提心,佛陀對弟子Rabjor:言「所有諸法,如幻亦如夢.」佛陀如此說,因為任何所顯,無不變滅,無有自性堅實或不壞者.執塵世為堅實,貪欲先引之,繼而以迷惑之繩縳之,如此便迷失於永無止境之世法;此為輪迴無盡之因。或有以為,雖然輪迴如夢,也許菩提為堅實與不壞,但是佛陀說:甚至涅槃本身,亦如夢如幻。無有可名之為涅槃者,無有名為涅槃而可觸知者。

  佛陀明白宣說:「色不異空。」例如,月映於水中,然水中無月,不曾有過。無有色,其為空。而佛陀接著說:「空不異色。」空性自身,顯為色之形。離色無有空性可得。二者不可分,不可執為二種可分之本質。月映於水中,然水非月,且月非水;因此,水與月不可分。一旦超出輪迴,即是「波羅蜜」、或「到彼岸」,無有涅槃;涅槃界中,無有輪迴。

  或有言:「然彼處,有可見之。」待真正細察後,不在彼處。因,此若有問其真實如何而,有事實上,諸法從因果相依而有。因果相依為何呢?月與水不可分而,有然月顯現水中,只因諸法皆如是聚合。淨水為主因緣,而月為次或增上緣;此二種因緣遇合時,顯現相依因果。此為主因緣與增上緣之一致顯現。

  直言之,主因緣或輪迴之根本,為我執,而所有虛幻顯現,成為增上緣,二者遇合時,引致輪迴三界之顯現。諸法只於相依之行相中實有。於此應確實認識。龍樹云:「離開因果相依,無別有諸法。」因果相依之體性,更進一,步細察後,知悉除空夕性外無有物;所以離開空性,無別有諸法。此大乖之勝義見為空性;此觀點於較低教法中無有。

  若真正細察,漸見諸法為空性之遊戲;所有諸法無餘淨盡,而終於了達其體性為空。然或有言,如此則應不需要任何物了。需要與否,在自身,由自心決定。只空言空性,仍有不足,必須證而見之。若心真正為空,則無欲望、苦樂、善或不善;不需飲食或著衣,於此心得自在。有如揮手空中,究竟無礙。觀修目的,在住此空性之自然位。而於此位中,所有外界諸法,現證為空性。此即為何有觀修;在令諸法淨盡,融入空之體性,而趨入空性之要域。首先應了知諸法之勝義自然位為空,繼而於世俗上其如何顯現。

  從空之體性,生起一切世俗顯現,而輪迴在其中。必須清楚了知,實相中其為何,並且其如何顯現。具此見甚為重要,因無此見,觀修變成無力。只坐著而說:「其皆為空。」有如倒置小杯:杯中空無之空間微小,只留下非常狹窄而有限之空性。無倒認知此問題之精要處,甚為重要。勝義上,無受苦之有情,無輪迴,無痛苦,如是一切皆空,如明淨之虛空;然以因果相依及虛幻顯現之故,世俗諸法生起,而有於輪迴受苦之有情。

  大般若母──空性之禮讚有云:「甚深智慧,雖無有言,不知置辭。」其究竟超越言語,超越思慮,超越方所。無生;無滅。若問有何差此可比擬,則如虛空。虛空無有邊際;虛空無有中間。故此如虛空之體性,為空性之表徵:廣大、無際、無礙,廣袤而遼廓。

  或有言:「如此則自身之明體──自心體性,如虛空,遠離一切囿限。」然其非只是空。若細觀之,有可見者──而「見」只是必須用來溝通之字。可見之,可觀修之,可安住其中。若如實而見空性之真實體性,即是見「諸佛之母」。以上所說,只為勝義菩提心之戲論。

  接著為金剛薩埵除障法。勝義上,無有所除、能除、與除。然以不能任其無為如是,故妄惑與障礙生起。由我執之虛妄了別,而受無盡痛苦,所以需要除障,而有此世俗方便之修行。為除障,金剛薩埵於自身之真實位,或明體上顯現,其甘露流降,自身妄惑,無餘淨盡。觀想並代念誦除障之方便──百字明。諸法之自然位上,亦即本來位上,一切從本以來清淨,如虛空。此為勝義之金剛薩埵除障法。

  現在說到獻曼達,其目的為累積福德。為何需累積福德,作智慧之因呢?因一切虛幻諸法生起,皆由執著而來。乃有虛幻顯現,故須將其清除之法,並且因能清除,故亦有累積福德之法。供獻「我之身軀,我之資具,與我之善根」時,此為世俗具相之獻曼達。從勝義觀之,一切從本無有,有如明淨空寂之虛空。因此,若住於原始覺性之境地,即是勝義之獻曼達,與勝義之累積福德。

  甚至在上師瑜伽中,因為相依因果,心成染污,故上師顯現,以提醒自心之清淨,而為清淨之所緣。當其心成染污,並且對上師之了別清淨,故世俗之上師實有,依止之我自身實有。乃從外而觀想上師,作祈禱,並且接受其灌頂與加持。以上皆為從外言,世俗之上師瑜伽修行。

  目前為止,正作祈禱於具相顯現之上師。接著誦云:

「上師化光與我成無二

 見自覺性即勝義上師。」

  若有問,勝義上師在何處呢?即在心之實體性中。明體之實相位,即是究竟成就上師寶位之處。持續住於此決定解之覺性中,即是為勝義之上師瑜伽修行。

  此為外加行與內加行,互相間之如何關連。

  譯者按:以上教法為尊貴之 敦珠甯波車,於一九七九年五月十九日,在倫敦      所作之開示。 

  註 覺性:即明體

  譯後語:

  『敦珠新寶藏』為 敦珠甯波車之意巖寶(gongter),與龍清巴之『七寶藏』,或芝密寧巴之『龍清迎梯』,同為意巖之著例。(見蘇迦仁波切所著『大圓滿與啤瑪森巴華』)

  蓮師有云:「末法法輪是巖為之護。」 敦珠甯波車亦有云:「巖傳之殊勝,是完全超越常人之行境,因之應具足異常之信心也。」巖傳為「無盡大庫」,「時機成熟」才出現,而施救度。「有如空行口氣之未消失,所從近傳加持之光華言之,是無可比擬者矣。」「根本非常清淨,本未有改變之表示,復無錯誤之語文,其內容意趣,亦不相違。」見(『西藏古代佛教史』)由上故知巖傳之殊勝有三:(一)時機成熟。(二)近傳加持。(三)根本清淨。更知 敦珠甯波車,「從甚深之意,所出無邊之教誨」──作『敦珠新寶藏』之悲願與深意。

  由『敦珠新寶藏』之「加行儀軌」前言(英文版)可知此「加行儀軌」為趨入『敦珠新寶藏』之前行,並為趨入金剛乘道,特別地更為趨入最高與最秘密之佛陀教法──大圓滿之完整引導。 敦珠甯波車亦曾開示:「對大圓滿之真實自性,若欲全面了解與證悟,完全靠『加行』中之所有修行。因為如Je Drikhungpa 所云:『其他教法強調正行之深奧,而此處我們強調加行之深奧。』──而此即其為何如是。」

  又如「加行儀軌」之前言所云:「願恭敬頂禮尊貴之敦珠甯波車──普傳此大圓滿加行。」此處願更恭敬再三禮 甯波車──開示此「加行之大圓滿見」。並至心祈禱 甯波車法駕從速回,以及法之傳承者 福德法幢上師長住世,一切有情皆得「從巖救度」。

 

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